ASWAJADEWATA.COM – Pada prinsipnya, syariat datang dalam rangka membawa kemaslahatan bagi seluruh manusia. Dengan prinsip semacam ini, ajaran-ajaran Islam mudah diterima dan selalu relevan dengan perkembangan zaman (shalih li kulli zaman). Akseptabilitas syariat Islam serta relevansinya dengan perkembangan zaman ini mengungkap aspek universalitas (‘alamiyyah) Islam sendiri.[1] Dalam pandangan Ibnu ‘Asyur, oleh karena ajaran Islam bersifat universal, maka ketentuan-ketentuan hukumnya adalah setara bagi seluruh umat. Artinya, hukum-hukum Islam dapat dilaksanakan oleh seluruh masyarakat.[2]

Universalitas ajaran Islam untuk menebar kemaslahatan bagi seluruh umat ini merupakan maqashid as-syari’ah. ‘Allal al-Fasi mendefinisikan maqashid as-syari’ah dengan tujuan akhir dan rahasia-rahasia yang dicanangkan syari’at di balik setiap ketentuan hukumnya.”[3] Senada dengan definisi Allal al-Fasi, Ibnu ‘Asyur menyatakan, maqashid as-syari’ah adalah makna-makna dan hikmah-hikmah yang senantiasa menjadi perhatian syari’at dalam seluruh atau sebagian besar ketentuan hukum.”[4] Lebih lengkap, Wahbah az-Zuhaily menyatakan bahwa maqashid as-syari’ah adalah makna-makna atau sasaran yang ingin dicapai oleh syariat dalam seluruh atau sebagian besar hukumnya, atau ia adalah rahasia-rahasia yang ditetapkan oleh syariat dalam setiap ketetapan hukumnya.[5] Makna, rahasia, alasan, sasaran, atau hikmah yang dimaksud oleh syariat adalah menebar kemasalahatan.[6]

Ajaran Islam sama sekali tidak bertentangan dengan lokalitas yang dimiliki oleh masing-masing kelompok masyarakat penganutnya. Hal ini merupakan konsekuensi dari wajah universalitas Islam itu. Mustahil Islam dikatakan sebagai agama yang universal apabila ajarannya hanya bisa dilakukan atau diterapkan oleh sebuah masyarakat tertentu tanpa bisa dilakukan oleh kelompok masyarakat lain. Ajaran Islam tidak terbatas untuk masyarakat Arab sehingga kelompok masyarakat lain tidak dapat dipaksa untuk mengikuti pemahaman serta praktek keberislaman yang dilakukan oleh bangsa Arab. Sebab, setiap kelompok masyarakat atau bangsa pasti memiliki tradisi (‘urf) yang berbeda-beda. Sehingga, pemaksaan pemahaman serta praktek keberislaman dapat mencoreng maqashid syari’ah atau universalitas Islam itu sendiri.

Mengenai hal itu, Ibnu ‘Asyur—sebagaimana dikutip oleh Jasser Auda—memberikan penjelasan:[7]

“Kami meyakini bahwa tradisi suatu kaum tidak berhak dipaksakan kepada kaum yang lain utamanya dalam persoalan tasyri’ al-ahkam… Hal ini, (jika dipahami) jelas-jelas dapat menghilangkan kebingungan serta problem yang dihadapi oleh para ulama dalam memahami (misalnya) larangan-larangan syariat terhadap beberapa hal yang tidak ditemukan mafsadahnya, seperti larangan menyambung rambut bagi perempuan, merenggangkan gigi, dan tato… Menurutku, hal-hal tersebut dilarang karena menjadi indikasi rusaknya moral perempuan bangsa Arab saat itu. Jadi, larangan-larangan itu sebenarnya mengarah pada motif serta akibat dari fenomena tersebut. Dalam al-Qur’an dijelaskan, ‘Hai Nabi, Katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka”. yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak di ganggu. dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.’ Ketentuan ini ditetapkan berdasarkan tradisi masyarakat Arab. Maka dari itu, masyarakat yang tradisinya tidak menggunakan jilbab tidak termasuk dalam ketentuan ini.”

Bagi Ibnu ‘Asyur, kewajiban menggunakan ‘jilbab’ adalah ketentuan lokal bangsa Arab. Penggunaan jilbab bagi masyarakat Arab menunjukkan keluhuran moral pemakainya. Aksentuasi kewajiban memakai ‘jilbab’ adalah menjaga keluhuran moralitas dan bentuknya bisa beragam. Oleh karena itu, wajar jika ketentuan ini tidak berlaku bagi masyarakat yang tidak menjadikan ‘jilbab’ sebagai tradisi fashion sekaligus tolok ukur yang menunjukkan keluhuran moral lahiriah pemakainya.[8] Dari sini semakin tampak bahwa universalitas Islam sama sekali tidak mendisrupsi lokalitas (‘urf) tradisi masyarakat setempat. Moralitas harus dijunjung tinggi merupakan hal yang pasti. Sedangkan keberagaman cara (wasa’il) dalam menggapainya juga harus dihormati.

Memperhatikan dan menghormati lokalitas ini harus menjadi pertimbangan mujtahid atau mufti ketika menetapkan sebuah hukum. Jika ingin menetapkan hukum yang membawa kemaslahatan bagi masyarakat, maka mufti mesti mengerti tradisi yang berlaku di masyarakat itu. Sebab, hal-hal yang sudah mentradisi di masyarakat adalah sesuatu yang menurut mereka mendatangkan kemaslahatan. Syihabuddin al-Qarafi pernah mengingatkan hal ini. Ia menegaskan:[9]

وَعَلَى هَذَا الْقَانُونَ تُرَاعَى الْفَتَاوَى عَلَى طُولِ الْأَيَّامِ فَمَهْمَا تَجَدَّدَ فِي الْعُرْفِ اعْتَبِرْهُ وَمَهْمَا سَقَطَ أَسْقِطْهُ وَلَا تَجْمُدْ عَلَى الْمَسْطُورِ فِي الْكُتُبِ طُولَ عُمْرِك بَلْ إذَا جَاءَك رَجُلٌ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ إقْلِيمِك يَسْتَفْتِيك لَا تُجْرِهِ عَلَى عُرْفِ بَلَدِك وَاسْأَلْهُ عَنْ عُرْفِ بَلَدِهِ وَاجْرِهِ عَلَيْهِ وَأَفْتِهِ بِهِ دُونَ عُرْفِ بَلَدِك وَالْمُقَرَّرِ فِي كُتُبِك فَهَذَا هُوَ الْحَقُّ الْوَاضِحُ وَالْجُمُودُ عَلَى الْمَنْقُولَاتِ أَبَدًا ضَلَالٌ فِي الدِّينِ وَجَهْلٌ بِمَقَاصِدِ عُلَمَاءِ الْمُسْلِمِينَ وَالسَّلَفِ الْمَاضِين

Tidak jauh berbeda dengan pandangan al-Qarafi, Ibnu Qayyim al-Jauziyyah menuturkan pesan berikut:[10]

وَمَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِمُجَرَّدِ الْمَنْقُولِ فِي الْكُتُبِ عَلَى اخْتِلَافِ عُرْفِهِمْ وَعَوَائِدِهِمْ وَأَزْمِنَتِهِمْ وَأَمْكِنَتِهِمْ وَأَحْوَالِهِمْ وَقَرَائِنِ أَحْوَالِهِمْ فَقَدْ ضَلَّ وَأَضَلَّ، وَكَانَتْ جِنَايَتُهُ عَلَى الدِّينِ أَعْظَمَ مِنْ جِنَايَةِ مَنْ طَبَّبَ النَّاسَ كُلَّهُمْ عَلَى اخْتِلَافِ بِلَادِهِمْ وَعَوَائِدِهِمْ وَأَزْمِنَتِهِمْ وَطَبَائِعِهِمْ بِمَا فِي كِتَابٍ مِنْ كُتُبِ الطِّبِّ عَلَى أَبْدَانِهِمْ، بَلْ هَذَا الطَّبِيبُ الْجَاهِلُ وَهَذَا الْمُفْتِي الْجَاهِلُ أَضَرُّ مَا عَلَى أَدْيَانِ النَّاسِ وَأَبْدَانِهِمْ وَاَللَّهُ الْمُسْتَعَانُ

Dalam konteks hukum Islam, ‘urf adalah “Sesuatu yang terbiasa (berulang-ulang) dilakukan dan berlaku di antara manusia menyangkut urusan-urusan hidup serta interaksi sosial baik berupa perkataan, tindakan melakukan sesuatu atau meninggalkannya.”[11] ‘Urf yang menjadi pertimbangan hakim, mujtahid, atau mufti dalam memutuskan hukum adalah ‘Urf yang tidak bertentangan dengan prinsip, nilai, dan ajaran syariat. Berangkat dari pemahaman ini, ulama membagi ‘urf menjadi dua: ‘urf shahih dan ‘urf fasid. ‘Urf shahih adalah ‘urf yang tidak bertentangan dengan prinsip, nilai, dan ajaran syariat. Tradisi macam inilah yang mendapat legalitas untuk dipertimbangkan dalam memutuskan hukum. Apa yang menjadi dasar ditetapkannya ‘urf shahih ini pada hakikatnya demi memperoleh kemaslahatan. Bukanlah hal mengherankan jika syariat di masa awal kemunculannya tidak mempersoalkan tradisi masyarakat jahiliyah yang baik dan tidak bertentangan dengan prinsip, nilai, dan ajaran Islam. Seperti kebiasaan bertransaksi mudlarabah, syirkah, dan seperti persyaratan kafa’ah dalam pernikahan.

‘Urf fasid adalah tradisi yang berlaku di masyarakat tetapi bertentangan dengan nilai-nilai ajaran syariat serta menimbulkan kemudaratan bagi masyarakat.[12] Seperti tradisi melakukan akad-akad ribawi, campur baur saat konser musik, dan lain sebagainya.[13] Tradisi semacam ini tidak mendapat tempat pertimbangan dalam syariat karena ia dapat menghalangi terwujudnya tujuan syariat itu sendiri.

Barangkali yang perlu diperhatikan adalah tidak terburu-buru dalam menentukan apakah sebuah sebuah ‘urf itu bertentangan dengan prinsip, nilai, dan ajaran syariat. Mengingat, bahwa nilai-nilai universal syariat sangatlah luas. Di satu sisi, mengurai hubungan syariat dan tradisi adalah hal yang cukup rumit.

Abdul Wahab Khalaf menyatakan demikian,[14]

‘Urf fasid—yaitu ‘urf yang bertentangan dengan nilai syariat atau hukum yang ditetapkan oleh nash—tidak dapat menjadi pertimbangan mujtahid dalam ijtihad dan fatwanya, begitu juga bagi hakim dalam seluruh keputusannya. Syariat sendiri tidak mengakomodasi beberapa tradisi masyarakat ‘arab seperti thawaf (mengelilingi Ka’bah) dengan telanjang.Akan tetapi, jika masyarakat telah terbiasa melakukan akad atau transaksi tertentu yang dianggap fasid (tidak sah) menurut ketentuan syariat, contohnya: pemanfaatan barang gadai oleh penerima gadai yang dipersyaratkan dalam akad gadai, akad mudlarabah dengan penentuan kadar tertentu (bukan prosentase) bagi pemilik modal, atau transaksi asuransi, maka perlu ada pertimbangan lain selain mempertimbangkan ‘urf.[15]

Seorang fakih (konsultan hukum, badan pengawas syariah, hakim—pen.), apabila ia mendapati suatu akad yang telah mentradisi di masyarakat, padahal itu bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat, maka harus ditinjau terlebih dahulu apakah akad tersebut muncul dari kebutuhan mendesak masyarakat untuk melakukannya atau tidak. Jika akad itu memang sangat dibutuhkan oleh masyarakat, maka ia bisa mengecualikannya dari larangan syariat dan menjadikan alasan kebutuhan masyarakat sebagai dasar pertimbangan. Akan tetapi, jika akad itu muncul dari ketidaktahuan akan hukum atau lantaran kepentingan pribadi/golongan tertentu, maka seorang fakih harus tegas mengatakan bahwa akad tersebut—meskipun telah menjadi tradisi di tengah-tengah masyarakat—adalah tidak sah dan ia mesti mengajarkan bagaimana akad yang sah menurut syariat. Seorang fakih tidak boleh membenarkan tradisi yang salah menurut syariat jika tidak muncul dari kebutuhan masyarakat.

Dari penjelasan ini, terdapat pertimbangan lain selain ‘urf untuk menghukumi sebuah peristiwa, utamanya berkenaan dengan persoalan mu’amalah. Pertimbangan lain tersebut adalah aspek kebutuhan masyarakat (dlarurah). Jika masyarakat telah terbiasa melakukan akad yang menurut syariat tidak sah tetapi sangat dibutuhkan, maka seorang fakih tidak boleh melupakan aspek kebutuhan masyarakat itu. Hal ini merupakan konsekwensi dari kelenturan dan keluwesan syari’at utamanya dalam persoalan-persoalan mu’amalah.[16]

Hal lain yang perlu diperhatikan untuk menentukan keabsahan sebuah ‘urf adalah saat ia dihadap-hadapkan dengan teks formal syariat. seorang fakih hendaknya berhati-hati dalam menentukan apakah sebuah tradisi masyarakat telah ‘bertentangan’ dengan teks syariat. Pertentangan ‘urf dengan syariat hendaknya diurai dari berbagai sudut lantaran hubungan di antara keduanya sangatlah rumit.[17] Aspek yang tidak boleh dilupakan adalah kualitas teks yang dianggap telah ‘ditabrak’ oleh sebuah tradisi itu, apakah ia tergolong teks-teks yang tsawabit (tidak bisa berubah) ataukah mutaghayyirat. (MA)

---

[1] Jasser Auda, Maqashid as-Syari’ah Dalil li al-Mubtadi’in, h. 101-102, Virginia: IIIT, 2011.

[2] Muhammad Thahir Ibnu Asyur, Maqashid Asy-Syari’ah Al-Islamiyah, h. 98-99, Tunisia: Dar as-Salam, 2006

[3] ‘Allal al-Fasi, Maqashid as-Syari’ah wa Makarimuha, h. 111, Kairo: Dar as-Salam, 2011.

[4] Muhammad Thahir Ibnu Asyur, Maqashid Asy-Syari’ah Al-Islamiyah, h. 39, Tunisia: Dar as-Salam, 2006.

[5] Wahbah az-Zuhaily, Ushul al-Fiqh al-Islamy, j. 2, h. 1045. Menurut Wahbah az-Zuhaily, Memahami maqashid syari’ah merupakan hal penting bagi setiap orang, baik bagi mujtahid atau bukan. Bagi seorang mujtahid, memahami maqashid syariah sangat penting dalam upaya istinbath al-ahkam dan memahami teks-teks syariat. Sedangkan bagi yang belum sampai pada taraf ijtihad, pemahaman terhadap maqashid syari’ah akan menambah wawasan dan ketataatan dalam menjalankan ketentuan-ketentuan syariat. (Wahbah az-Zuhaily, Ushul al-Fiqh al-Islamy, j. 2, h. 1017, Damaskus: Dar al-Fikr, cet. 1, th. 1986. Hal ini senada dengan pernyataan Abdul Karim Zaidan. Lihat: Dr. Abdul Karim Zaidan, al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh, h. 378, Beirut: Muassatu al-Risalah, 1996) Akan tetapi, menurut Ibnu ‘Asyur, tidak semua orang dibebani untuk mengetahui maqashid as-syari’ah karena untuk mengetahuinya dibutuhkan ketelitian mendalam. Bagi orang awam (non mujtahid) dipersilahkan untuk menjalankan syariat tanpa mengetahui apa yang menjadi maksud dari tujuan hukum-hukumnya. (Muhammad Thahir Ibnu ‘Asyur, Maqashid as-Syari’ah al-Islamiyyah, h. 18, Kairo: Dar as-Salam, cet. 6, th. 2014.)

[7] Jasser Auda, Maqashid as-Syari’ah Dalil li al-Mubtadi’in, h. 101-102, Virginia: IIIT, 2011.

[8] Ibid.

[9] Syihabuddin al-Qarafi, Anwar al-Buruq fi Anwa’ Al-Furuq, j. 1, h. 176, t.p.t.t. Di halaman 191 kitab ini, kata ‘تراعى’ berubah menjadi kata ‘ترك’.

[10] Muhammad bin Abu Bakar bin Ayyub bin Sa’ad Syamsuddin Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin, j. 3, h. 66, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1991.

[11] Abdul Karim Zaidan, al-Madkhal li Dirasat as-Syari’ah al-Islamiyyah, h. 172, Bagdad: Maktabah al-Quds, 1992. Dalam redaksi yang tidak jauh berbeda, Mustafa Syalabi menyatakan bahwa ‘urf adalah:ما تعارفه جمهور الناس وساروا عليه سواء كان قولا او فعلا او تركا (Lihat: Musthafa Syalabi, al-Madkhal fi at-Ta’rif bi al-Fiqh al-Islamy wa Qawa’id al-Milkiyyah wa al-‘Uqud Fih, h. 260, Beirut: Dar an-Nahdlah al-‘Arabiyyah, 1985)

[12] Yusuf al-Qardlawi, ‘Awamil as-Sa’ah wa al-Murunah fi al-Islam, h. 34, Kairo: Dar as-Shahwah, 1992

[13] Abdul Wahab Khallaf, Mashadir at-Tasyri’ al-Islamy fi Ma La Nassha Fih, h. 145.

[14] Ibid, h. 147.

[15] Abdul Wahab Khallaf mengutip pernyataan mantan rektor al-Azhar, Muhammad Khidr Husain: “Tradisi dan adat istiadat mesti dipertimbangkan dalam putusan hukum dan fatwa. Seorang fakih tidak boleh berfatwa dengan mempertimbangkan adat istiadat yang menyalahi prinsip syariat KECUALI memang telah menjadi kebutuhan masyarakat. Ketika demikian adanya (menjadi kebutuhan masyarakat), berarti hukum yang dihasilkan mempertimbangkan pada kondisi darurat yang dialami masyarakat itu, dan hukum yang dihasilkan dianggap sebagai hukum rukhshah.” Abdul Wahhab Khallaf, Mashadir at-Tasyri’ al-Islamy…, h. 147.

[16] Hukum-hukum dalam mu’amalah didasarkan atas prinsip al-Ibahah al-ashliyyah (الاصل في الاشياء الاباحة). Dengan prinsip ini, hukum-hukum mu’amalah lebih terbuka daripada persoalan ibadah yang berdasar pada prinsip الاصل في العبادة التحريم. Maka dari itu, setiap akad atau transaksi diperbolehkan sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat. Keterbukaan hukum-hukum mu’amalah juga didasarkan atas prinsip bahwa ia didasarkan atas ‘illat (logical reasoning) serta maslahat. Hal ini mengakibatkan hukum-hukum mu’amalah bersifat dinamis. Ia bisa berubah sesuai dengan kebutuhan. Selengkapnya, lihat: Utsman Syabir, al-Mu’amalat al-Maliyyah al-Mu’ashirah fi al-Fiqh al-Islamy, h. 16-25, al-Quds: Dar an-Nafa’is, 1996.

[17] Jasser Auda, Maqashid Syari’ah Dalil li al-Mubtadi’in, h. 100, Virginia: IIIT, 2011. t